智能写作-人学是文学
编辑：pitaya02 日期：2020-09-14
人的抽象化，展开来讲，是将人理解为一种数字化的生物存在，也即人是一种通过计算可以把控的赤裸生命。在天赋人权的框架中，人从出生的那一刻就从自然生命转为政治生命；而控制论视野下的人工智能的理解，是以去政治化的方式抹去心灵的独特性，将心智理解为一种生理器官的功能。乔姆斯基在《生物语言学与人类的能力》一文中谈到，“正如化学家和哲学家约瑟夫·普利斯特里所指出的，我们只能将世界中‘称为心智的’特定方面作为‘大脑中诸如器官结构’的结果。大卫·休漠指出，思维是‘大脑中小小的震荡’。正如一个世纪后达尔文所评论的那样，我们没有理由解释为什么‘作为大脑分泌物的思维’被人们认为‘要比作为物质的一种属性的重力更为精彩’。” [44]这篇文章是乔姆斯基2004年的一篇演讲，作为第七章增补到乔姆斯基著名的《语言和心灵》一书（第三版，2006年出版）。在该文结尾，乔姆斯基写到，问题的核心在于“‘被称作心智性的’特征是如何与‘大脑的器官结构’产生联系的” [45]。就像乔姆斯基指出的，“在这样的框架里，认知系统实际上被理解为身体，主要是大脑的器官”。[46] 这一方向的研究近年来迅猛发展，就笔者有限的视野而言，美国德克萨斯大学奥斯汀分校的达纳·巴拉德（Dana H. Ballard）教授2015年在麻省理工大学出版社出版《作为层次抽象的大脑计算》（Brain Computation as Hierarchical Abstraction），其中专设章节讨论“情绪”（Emotions）。达纳·巴拉德谈到情绪对于人类存在而言如此基础，故而常常被视为人类与计算机的区别。达纳·巴拉德批驳这一看法，他认为情绪是产生情绪的神经系统和生理组织的冰山一角。当下计算机没有感情，而人有，但是这种区别忽略了一个中心问题:人类的情绪是否可以被描述为一种计算（computation）。达纳·巴拉德对此的答案当然是肯定的，他认为人类的情绪，只是大脑的属性之一。[47] 而且，达纳·巴拉德还就此讨论了肌肉生物电与面部肌群等等对于情绪的反应（如下图）， 人的内心世界最终沦为监控镜头中的一个几何图像。 火龙果智能写作
[48]
控制论的抽象统治，正在走向人工智能与生物科学的综合，一种控制论视野下的生命政治由此诞生。史蒂芬·赫姆里希（Stefan Helmreich）在《重组、理性、还原论与浪漫反应：文化、 计算机与遗传算法》（Recombination. Rationality. Reductionism and Romantic Reactions: Culture. Computers, and the Genetic Algorithm）一文中讨论“遗传算法”（Genetic Algorithm），指出20世纪50年代建立在DNA作为编码程序的隐喻之上的分子生物学，不可避免地发展出进化计算（Evolutionary Computation）的概念。[49]对于“进化”的“计算”隐含着如下的价值观：只有适应生存系统的，才得以进化，反之则被淘汰。控制论语言与生物学语言在此交汇，人工智能走向生物科技，人与机器的融合系统（cybernetic organism，往往被简称为cyborg，即“赛博格”)开始出现。一个本土化的例子，就是1980年代伴随着控制论、系统论、信息论这三论大讨论流行开来的“人体科学研究”，沿着这一逻辑，我们很容易理解为什么当时一些卓越的控制论科学家要投身“气功”研究。
就像19世纪在达尔文的进化论面前予以抵抗的宗教，21世纪在算法治理面前予以抵抗的，是文学。借用钱谷融先生的著名命题“文学是人学”，我们对于“文学是人学”传统的继承与发扬，在人工智能的语境中将转化为“人学是文学”：是文学想象，而不是算法的计算，守卫我们对于“人”的理解与信仰。当然，在科学主义的视野中，抵抗进化论的宗教也许像一个愚昧的丑角。然而也正是从进化论开始，人和动物的区别被模糊处理。彼得·加里森谈到，“达尔文曾努力地追踪人类和动物相似之处，以模糊它们的界限；维纳的努力也致力于此，消除人类和机器之间的区别。[50]从进化论到控制论，在这一整套现代话语中，“人”正在转为一种生物性的机器存在。而这套现代话语，也即人工智能在当下的进军，隶属于以理性为核心的现代性漫长的战略。明斯基在《情感机器：人类思维与人工智能的未来》一书中，将情感视作一种特殊的理性：“现在我们仅把情感状态看作一种特殊的思维方式”。[51]由此明斯基认为：“我们不再问‘情感和想法到底是什么类型的事物’，而是问‘每种情感涉及的程序是什么、机器如何来执行这些程序’”。[52]对此我们不要忘了明斯基的名言，“人不过就是脑袋上顶了个计算机的肉机器而已”。[53]
由此而言，文学的抵抗，在于重新激活浪漫主义的文学传统。休伯特·德雷福斯（Hubert L. Dreyfus）在《心智战胜机器：计算机时代人类直觉与专业的力量》（Mind Over Machine：The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer）一书中谈到，“在计算机的所有对手中，只有浪漫主义者走在正确的道路上。他们反对的不是技术，而是技术理性。” [54] 在当下的文学研究中，对于“情”的重新强调，在文学理论上表现为“情动”理论的兴起；在文学史研究上，比如在中国现当代文学研究的框架中，表现为“抒情传统”的提出。并不是说以上的学术思潮直接回应人工智能，比如“情动”理论有自身的女性主义脉络，“抒情传统”也是对于“启蒙传统”的回应。但在一个超越具体学科范畴的无意识层面上，人工智能这台理性机器的步步紧逼，势必导致情感的枯竭，以及随之而起的对于“情”的重新强调。 火龙果智能写作
有意味的是，近年来“抒情传统”的提出，往往以沈从文《抽象的抒情》（约1961）一文为核心文本，笔者细读该文，发现沈从文也提到了机器写作：
必须明白机器不同性能，才能发挥机器性能。必须更深刻一些明白生命，才可望更有效的使用生命。文学艺术创造的工艺过程，有它的一般性，能用社会强大力量控制，甚至于到另一时能用电子计算机产生（音乐可能最先出现），也有它的特殊性，不适宜用同一方法。[55]
这里显然有两种“抽象”的存在：“机器”的抽象与“抒情”的抽象。基于“一般性”的“机器”，意味着沈从文文末谈到的那种“支配一切”、“控制益紧”的“必然”。一般理解，对应“一般性”的是“特殊性”，对应“写实”的是“抒情”，对应“政治”的是“个人”，在这种理解中沈从文应该走向一种个人化的抒情，这种抒情偏重具体生活与内心世界，以此捍卫人性。如果“抒情传统”停留在这个界面上，就把问题缩小了，变成与现实主义文学传统相拮抗的二元对立项。沈从文的“抒情”并不是要走向具体、走向个人，而是要走向“抽象”。就像沈从文在《水云》一文中谈到的，“失去了‘我’后却认识了‘神’” [56]；沈从文的逻辑，是要从具体的“我”走向抽象的“我”乃至于“人”，理解我们生命中的“神性”。故而沈从文在《抽象的抒情》一文开篇，拟了一个题记：“照我思索，能理解‘我’；照我思索，可理解‘人’”[57] 。在陈国球为《抽象的抒情》所写的导言中，也提到沈从文《水云》（1946）一文中的著名段落：
我还得在“神”之解体的时代，重新给神作一种光明赞颂。在充满古典庄严的诗歌失去光辉和意义时，来谨谨慎慎写最后一首抒情诗。[58]
沈从文自称为二十世纪“最后一个浪漫派”[59] ，国内也有研究者将沈从文与卢梭并举，从批判技术现代性的浪漫主义维度理解沈从文的文学。[60] 在这个意义上，我们方能理解王德威在《史诗时代的抒情声音：二十世纪中期的知识分子与艺术家》一书中将抒情现代性理解为“批判的界面”[61] 。在人工智能时代，激活浪漫主义的批判性，既不能重返个人主义，也不能重返技术化的文学。凯瑟琳·海勒对此有过批评，“反讽的是，控制论将危及的自由人文主义主体，其起源与自我调节机器紧密纠缠”。[62] 凯瑟琳·海勒对此展开分析说：
自我调节机器与自由人文主义之间的相似性可以追溯到18世纪。正如奥托·迈尔（Otto Mayr）在《早期现代欧洲的权威、自由与自动化机器》一书中指出的，自我调节的思想有助于影响这一转变：从16、17世纪欧洲政治哲学标志性的中央集权控制（尤其在英国、法国和德国）转向启蒙哲学的民主、分权控制和自由自律。无论是基于亚当·斯密“看不见的手”的自我调节市场，还是启蒙政治哲学强调的利己主义，系统都被预设为是自我调节的，可以自行运作的。这一对于自我调节的经济和政治制度的想象，催生出自由主义自我这一概念，这是一个自我治理的、自我调节的主体。到了二十世纪中叶，自由人文主义、自我调节机器和占有式个人主义走到一起，形成了一个令人担忧的联盟，随即创造出赛博格，破坏了自由主体性之根基。[63]
凯瑟琳·海勒这段话非常重要，在这一意义上，我们可以说，“机器人”是“理性人”的升级版本，只是在这一次迭代更新过程中，取消了人的肉身性存在的同时又将人指认为生物性，彻底打破了启蒙自我的迷思。同样，也不能将文学理解为技术。文学技术化这一思维框架意味着将“文学”理解为一个“闭环”的自洽领域，基于“文学性”的自身规律来运行。如果我们还是拿着新批评式的“感受谬误”“意图谬误”这类理论剪刀，将文学裁剪的只剩下纯粹的文本，那么小冰的文本和人类作家一样当然有其独立价值。但是当我们讨论机器人的文本如何以优美的语言表达永恒的人性时，还有比这一幕更为荒诞的戏剧么？当机器语言可以越来越传神地模拟出“文学性”时，我们必须同样走出对于文学性的迷思（有意味的是自由主体与文学性这两个神话常年来彼此确证）。
诚如杨庆祥谈到的，“小冰的写作不过是当代写作的一个极端化并提前来到的镜像”[64] 。杨庆祥由此强调要重新建立诗与人的联系，“我们时代的诗歌写作是不是已经变得越来越程序化，越来越具有所谓的‘诗意’，从而在整体上呈现出一种‘习得’‘学习’‘训练’的气质？我们是不是仅仅在进行一种‘习得’的写作，而遗忘了诗歌写作作为‘人之心声’的最初的起源？”[65] 当代文学在政治无意识层面的重要起源，就是源自新时期重提的“技术革命”，从《哥德巴赫猜想》（1978）中的技术主体一路走向机器人写作，可谓其来有自。如何在“技术革命”的视野里历史化地梳理当代文学，限于篇幅笔者将撰文另述。在此聊以补充的是，当我们将文学作品的优劣，窄化为文学作品的技术时，我们就开始走向机器。
在当代写作最优秀的层面上，我们是以反讽性的文学对抗写作机器，比如王小波在《白银时代》里以反讽来解构“写作公司”（有意思的是这个故事发生在2020年）。反讽是写作机器无法捕捉的，也是德国浪漫派哲学的核心。但问题在于，借助反讽所维系的德国浪漫派的“个人”，是局外人式的个人，悬置任何一种情感，消解一切确定性，最终容易滑向犬儒主义，反讽沦为反讽游戏。笔者固然长期为当代文学中的“反讽传统”辩护，但不得不承认，“情感”从“机器”中突围，一种思想上的可能性，是德国浪漫派-马克思主义“机器论”批判-海德格尔式存在主义的结合，也即回到与英国思想辩证对话的德国思想传统之中，想象另一种现代性。 火龙果智能写作
对于机器的批判，要回到马克思主义对于抽象统治批判的维度上，从马克思主义重新出发。提出“抽象统治”的《1857-1858年经济学手稿》（即《政治经济学批判大纲》），其中的一节（大致相当于中译本全集“固定资本和社会生产力的发展”这一节，中译本选集这一节的标题是“机器体系和科学发展以及资本主义劳动过程的变化”）近年来越来越受到重视，被《帝国》作者奈格里等知识分子称为“机器论片断”。就中文学界而言，张历君在《普遍智能与生命政治——重读马克思的〈机器论片断〉》[66] 一文中对此有过详尽而深入地梳理。在《机器论片断》中，马克思指出：
加入资本的生产过程以后，劳动资料经历了各种不同的形态变化，它的最后的形态是机器，或者更确切些说，是自动的机器体系（即机器体系；自动的机器体系不过是最完善、最适当的机器体系形式，只有它才使机器成为体系），它是由自动机，由一种自行运转的动力推动的。这种自动机是由许多许多机械器官和智能器官组成的，因此，工人自己只是被当作自动的机器体系的有意识的肢体。[67]
随着信息时代的劳动越来越成为劳动的普遍形式，《机器论片断》越来越受到重视。正如罗岗在《“机器论”、资本的限制与“列宁主义”的复归》一文中所描述的，“随着科学技术的发展，尤其是到了20世纪下半叶晚期资本主义时代，电脑、信息技术和人工智能……等高新科技纷纷被引入到生产线和办公室中，马克思在《机器论片断》中所描述的资本发展趋势已经变成了现实。” [68]哈特、奈格里将这种信息时代的劳动，命名为“生命政治的劳动”，罗岗就此分析到：
将“非物质生产”和“生命政治”联系起来，这意味着“非物质劳动的霸权”不仅仅是一种资本“吸纳”以及扩张至全球市场的经济方式，更是一种资本支配和治理社会以及控制人的“内面”的权力方式。强调“非物质劳动霸权”的重要性，并不意味着可以无视传统的权力运作，更不是仅仅将这种统治方式归属于“意识形态”的领域，而是高度重视这样一种状况：今天人们正面临着“资本”（以及与资本结合在一起的其他权力形式）对“文化”、“传统”、“情感”、“欲望”和“潜意识”的奴役、压迫与剥削，这种支配性的权力形式已经深入到传统压迫方式的内部，构成了对“传统权力”的创造性“转化”。[69]
如何从这种“生命政治的劳动”中解放出来？这种霸权的核心是“计算”，从“计算”中挣脱出来，其前提是对于不可计算之物的思考。最终我们还是回到海德格尔《世界图像的时代》，在该文最后一段，海德格尔谈到：“惟有在创造性的追问和那种出自真正的沉思的力量的构形中，人才会知道那种不可计算之物，亦即才会把它保存于其真理之中。真正的沉思把未来的人投入那个‘区间’ 中，在其中，人归属于存在，却又在存在者中保持为一个异乡人。”[70]这个“区间”是什么？似乎意犹未尽，海德格尔在这最后一段的结尾，引用了荷尔德林的一首诗《致德国人》：“我们的有生之年是多么局促，我们观看和计算我们的年岁之数，但诸民族的年岁，莫非有一只凡人的眼睛看见了它们？”荷尔德林的这首诗是《世界图像的时代》真正的结尾，海德格尔在借此暗示什么？那不可计算之物在尘世的显影是“民族”么？
张振华精读海德格尔关于荷尔德林的课程，指出海德格尔在1934/35年冬季学期的课程《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》（这是海德格尔对荷尔德林进行详细解释的第一次课）讲过这样一段话：“祖国之存有，亦即民族的历史性此在，被经验为真正的、独一无二的存有，面向存在者整体的基础立场从这种存有中生长出来并赢获其整体构造。” [71]张振华就此准确地指出，“海德格尔的艺术哲学同时是存在论的和政治哲学的”。[72] 在这个基础上，“我们可以由此把海德格尔在第一次荷尔德林解释课程中的核心问题表达为：一个民族共同体是如何生成并得到维系的？……通过我们的重构性解读，海德格尔那里呈现出一个清晰的从神（存在）到诗人到民众的生成结构，一个统一了神学、诗学、存在论、政治哲学四重领域的宏伟图景。一个民族共同体就是如此这般生成并得到维系的。海德格尔将这套结构具体应用到德意志民族上。这也是为什么，他必须解释荷尔德林的诗。” [73]海德格尔本人在《荷尔德林和诗的本质》一文中，也表达过类似的意思：“存在之创建维系于诸神的暗示。而同时，诗意的词语只是对‘民族之音’（荷尔德林有一首诗题为《民族之音》，笔者注）的解释。荷尔德林以此来命名那些道说，在这些道说中，一个民族记挂着他与存在者整体的归属关系”。[74]
我们最终来到了两类诗的面前：小冰的诗与荷尔德林的诗。我们可以站在小冰的诗这一边，默认科层化的学术规则，以这类填补空白的“新现象”、“热点现象”来争取资助，并就此以技术政治为未必自知的理论基点，以批判人类中心主义的方式，将“人”隶属于“机器”。这套学术机器本身，本身就是更大的机器系统的组成部分。另一种选择，是以荷尔德林的诗来比照小冰的诗，从“机器”那种理性的荒诞中突围。德国浪漫派的“个人”，马克思机器论的“阶级”，海德格尔存在主义的“民族”，这三个基本要素如何整合并完成对于“机器”系统的支配，这不是新问题，而是根植于二十世纪的难题，勾连着漫长的历史探索。 火龙果智能写作
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